53. SOCIEDAD Y DERECHO: Cultura de la Ineficacia y el incumplimiento de reglas y normas.

Ineficacia del derecho y cultura

del incumplimiento de reglas

en América Latina*

Mauricio García Villegas

La cultura del incumplimiento de reglas en América Latina se remonta a los tiempos de las colonias española y portuguesa. Véanse, por ejemplo, Keen (1996) y Morse (1974). Este no es un fenómeno exclusivo de América Latina; al respecto véase Guillermo O’Donnell (1998: 330), Moisés Naim (2005), Robert Ellickson (1991).

Buena parte de esa cultura está asociada con la historia de España (De Madarriaga1928; Goytisolo, 1969; Ganivet, 1980). Hay que anotar, además, que todos los sistemas de reglas tienen un cierto grado de incumplimiento. Más aún, eso los justifica.

El célebre teórico del derecho Hans Kelsen (1984: 24) se refiere a esto cuando sostiene que el derecho no tiene sentido en los casos de cumplimiento o de incumplimiento plenos. La importancia de este fenómeno en la cultura social y política del continente latinoamericano

proviene entonces de su grado, de su recurrencia, y no del simple hecho de que exista.

A pesar de su omnipresencia a lo largo de la historia latinoamericana, se trata de un fenómeno poco estudiado. “Es sorprendente –dice Carlos Santiago Nino (2005:28)– que, no obstante, la visibilidad de la tendencia argentina hacia la ilegalidad […], ella no haya sido señalada hasta ahora por politólogos, historiadores y economistas como un factor significativo para dar cuenta del subdesarrollo argentino.” Creo que lo mismo vale para el resto del continente y por eso, a lo dicho por Nino, yo agregaría que ese desinterés es todavía más sorprendente si se considera que el incumplimiento es parte esencial del fenómeno, más general, de la ineficacia del derecho en América Latina, en ocasiones de tal magnitud que pone en tela de juicio la validez misma del derecho. Por eso creo que los juristas latinoamericanos, incluso aquellos interesados en perspectivas meramente dogmáticas, deberían ocuparse más de estos temas.

Este ensayo pretende despertar su interés mostrando las complejidades del fenómeno del incumplimiento de reglas. Antes de concluir el escrito volveré sobre el tema de la ineficacia del derecho y su importancia para la comprensiónde la cuestión jurídica en el continente.

Las referencias escasas y dispares a la cultura del incumplimiento de reglas en América Latina pueden agruparse según su sintonía con los siguientes tres puntos de vista. El primero es estratégico, y afirma que la gente incumple luego de calcular los costos y beneficios de la obediencia. Los sujetos son considerados actores racionales que incumplen cuando los efectos negativos que acarrea ese comportamiento –la sanción, por ejemplo– pueden ser evitados, no son graves o no se compadecen con los beneficios que se obtienen. El segundo es cultural y supone que la razón por la cual no se acatan las reglas estriba en que los valores que estas transmiten son considerados menos importantes que otros, como por ejemplo los valores religiosos, sociales o familiares. El tercer punto de vista es político, y supone que las personas incumplen las reglas como un acto de resistencia contra la autoridad. Desde esta perspectiva, el mundo social está dominado por un puñado de usurpadores que detentan el poder; las instituciones y las autoridades carecen de legitimidad y, por eso, el subordinado no pierde oportunidad para incumplir y dejar de hacer lo que se le ordena.

Ninguna de estas tres perspectivas tiene un interés directo para el estudio de la cultura de incumplimiento de reglas en América Latina. Si abordan el tema es porque consideran que ello puede iluminar otros fenómenos que merecen su atención principal.

El punto de vista estratégico sobre el incumplimiento es quizás el más conocido y, por lo general, se encuentra en aquellos autores que ven a la sociedad como un conjunto de individuos racionales y egoístas. Muchos de esos autores adoptan posiciones cercanas al individualismo metodológico, es decir a la doctrina que sostiene que todos los fenómenos sociales son explicables por elementos individuales, tales como las metas, las creencias y las acciones de los individuos. Véanse Arrow (1994) y Hodgson (2007).

La mirada cultural es aún menos coherente y sistemática. Sólo contiene referencias aisladas sobre el incumplimiento de reglas (Da Matta, 2002; Mockus, 1994), por lo general en estudios y ensayos históricos y culturales sobre la importancia de la cultura y los valores sociales.

La visión política del incumplimiento se encuentra, por lo general, entre quienes tienen una percepción crítica del poder y del derecho en América Latina. Dos tradiciones sostienen esta perspectiva: por un lado, la vieja tradición iusnaturalista española   ligada a la célebre Escuela de Salamanca del siglo XVI, desde donde escribieron Francisco de Vitoria, Diego de Covarrubias, Martín de Azpilcueta y Domingo de Soto, entre otros, que pone la justicia por encima de la ley y del derecho a resistir al poder injusto, por encima de la obligación de cumplir los mandatos del soberano o del funcionario (Gargarella, 2005),Con el ascenso de nuevos líderes de izquierda en América Latina asistimos hoy a una especie de renacimiento

de la tradición del derecho de resistencia al poder.

En Colombia, por ejemplo, el padre jesuita Javier Giraldo defiende el derecho a no colaborar con el sistema judicial. Véase mi polémica con el padre Giraldo (García Villegas, 2009a). y, por otro, la tradición marxista. Véanse los escritos de José Carlos Mariátegui (1969: 42). Una especie de combinación de las dos tradiciones puede verse en los escritos del padre Javier Giraldo. Al respecto véase mi debate con él en la obra citada. Cada una de estas tres visiones acentúa un tipo particular de razones para incumplir: el interés, en el caso de la visión estratégica; la defensa, en el caso de la política; y los valores, en el caso de la cultural. Por ello mismo, porque tienen en mente sólo un tipo de razones para incumplir, cada una refiere a una mentalidad incumplidora en particular: alguien que incumple cuando no le conviene, otro que incumple para defenderse y un tercero que incumple porque cree que existen valores superiores a los de la norma impuesta. En la práctica, en cambio, una misma persona puede incumplir por una, por varias o por todas estas razones.

A continuación, analizaré la mentalidad de estos personajes incumplidores, luego me abocaré a los contextos en los cuales actúan y, por último, aludiré a los remedios necesarios para contrarrestar las prácticas de incumplimiento. las mentalidades incumplidoras.

Es posible ponerles nombres a las tres mentalidades incumplidoras señaladas más arriba: “vivo” sería quien desobedece por interés; “rebelde”, quien lo hace para defenderse de la autoridad, y “arrogante” el que incumple en defensa de valores superiores. Estos no son los únicos personajes incumplidores. A medida que avance la explicación surgirán otros. Por ahora me limitaré a describir la mentalidad de estos tres sujetos teniendo presente que se trata de tipos ideales, no de una descripción fi el de la realidad (Weber, 1992). En el análisis consideraré dos variables: la clase social –cada clase tiene sus formas típicas de incumplimiento– y el tipo de racionalidad, que puede ser valorativa o instrumental. Más adelante volveré sobre esto.

Algunas aclaraciones previas: 1) me interesa estudiar las mentalidades incumplidoras cotidianas antes que el comportamiento criminal o desviado; 2) tampoco me ocuparé del incumplimiento fundado en la negligencia o la ignorancia. Aquí me intereso por un tipo de comportamiento intermedio que puede ubicarse entre la intención y la causalidad: entre un crimen voluntario y un desacato por ignorancia; 3) no sólo tendré en cuenta el incumplimiento de normas legales –códigos, Constituciones, reglamentos, etc.– sino también de normas sociales e incluso morales, y 4) a pesar de la injerencia de este tipo de comportamiento tiene en América Latina, es importante tener en cuenta que, incluso aquí, la mayoría de la gente cumple con el derecho.

La visión estratégica: el vivo

El vivo es el personaje incumplidor más común. En todos los países de América Latina, desde el norte de México hasta la Patagonia, el vivo es reconocido y sus consignas practicadas. En su libro Psicología de la viveza criolla, Julio Mafud explica cómo el vivo reacciona legítimamente contra una sociedad extraña y arbitraria. “El vivo no es un rebelde sino un aprovechador”, dice Mafud (1971: 112). El ideal del argentino, añade, es ser vivo; “ser madrugador antes que lo madruguen” (110); salir avante en cada situación. Lo mismo se escucha en el resto de América Latina. “La honradez es de los pendejos”, dice el Chulla

Romero y Flores en Quito (Icaza, 2005).

El vivo es un personaje de frontera. No es un pícaro ni un vividor, tampoco es un travieso; pero tiene un poco de todos esos personajes. Si actúa de manera ruin es porque lo necesita, más que por ser esa su naturaleza. Si se aprovecha de los demás, es por conveniencia antes que por principios, y cuando hace travesuras no siempre es porque se lo propone.

El vivo siempre busca satisfacer su interés personal y para ello acomoda los medios a los fines, de tal manera que le sirvan de la mejor manera posible, sin importar código moral o ley.

La viveza es un comportamiento ambivalente. Por un lado, es motivo de elogio, puesto que representa la capacidad de salir avante en situaciones difíciles. El escritor paraguayo Matías Leguizamón dice sobre la guerra del Chaco: “Fue uno de los eventos más significativos de nuestra historia. Los paraguayos triunfamos sobre un enemigo superior en casi todo, menos en la viveza en momentos cruciales. Este evento demostró lo que somos capaces de hacer, y fue una clara evidencia de la determinación férrea de nuestra gente”.Disponible en: <www.asa.edu.py/travesia/articulos/matiasleguizamon.htm>, consultado el 11 de febrero de 2007.

Por otro lado, la viveza puede ser reprochable cuando se utiliza para “tumbar”, engañar o sacar provecho de alguien; alguien que por lo general cumple. El ex presidente colombiano Alberto Lleras Camargo (1992) defi nía de esta manera al vivo: “Es un tío que resuelve todos sus problemas e invita a los demás a resolverlos por medios que están apenas al borde de la ley, y en ocasiones por debajo de la ley penal, pero en un sitio que no es fácil de descubrir. Y es, esencialmente, quien ha inventado todo género de trucos para burlarse del Estado, de todas sus reglamentaciones, de sus complejísimos formulismos”.

Pero en América Latina la diferencia entre estos dos sentidos de la viveza se desvanece en la práctica. Cuando el vivo consigue lo que se propone, obtiene elogios antes que reproches por su conducta. Los medios no son buenos pero el fin lo es, y con eso basta. El triunfo oculta los medios para lograrlo. Si alguna jugada del futbolista argentino Diego Maradona es elogiada por sus compatriotas es aquella en la cual, haciendo gala de su viveza, hizo un gol con la mano a los ingleses. El buen resultado final borra la memoria de los malos pasos intermedios. En alguna ocasión Jorge Luis Borges dijo que el argentino solía carecer de conducta moral, pero no intelectual; pasar por inmoral le importa menos que pasar por zonzo. A mediados del siglo pasado hubo en Brasil un candidato a la gobernación de San Pablo llamado Adhemar de Barros, que en su campaña utilizó con éxito el siguiente eslogan: ¡Rouba más faz! (¡Roba, pero hace!).

Los vivos justifican el incumplimiento a partir de un supuesto “derecho” supralegal: el derecho al juego. Los individuos son vistos como jugadores que juegan contra el Estado y que tienen derecho a engañarlo, tanto como este puede atraparlos y sancionarlos. En la visión del juego, lo público es sólo un botín. La multa, la cárcel o la muerte son fatalidades del juego, no castigos sociales o morales. El derecho no es una norma social sino un elemento más de la aventura de vivir en “sociedad”. El reconocimiento social suele estar más ligado al triunfo que al mérito moral; el mérito es el triunfo y no otra cosa. Se crea así una cultura del incumplimiento gallardo que desprecia al ciudadano o al funcionario obediente. Por eso dice Borges que el argentino es un individuo, no un ciudadano (Borges, 1974).

Pero el vivo es ante todo un calculador. Su arte consiste en hacer un cálculo estratégico entre los riesgos del incumplimiento de reglas y los beneficios resultantes de incumplir. (Por eso, el estudio de las mentalidades no es suficiente para predecir cómo se comportarán los incumplidores. También hay que considerar los contextos en los cuales diseñan sus estrategias.)

Con esta idea de cálculo en mente, los economistas suelen explicar el fenómeno del incumplimiento como el resultado de los incentivos para no cumplir que se originan en la incapacidad institucional para sancionar a los desviados.  Las teorías económicas del delito intentan explicar el crimen y la violencia como un resultado de la falta de incentivos para cumplir.

El incumplimiento es visto como el producto de una estrategia individual según la cual los costos de las prácticas criminales son bajos, comparados con los resultados obtenidos. Siendo así, el problema se origina en la existencia de instituciones débiles que no logran imponer los comportamientos que consagran en sus normas jurídicas. La falta de sanciones efectivas es un incentivo para violar las normas. Desobedecer resulta barato.

Pero si el vivo es un calculador, sus cálculos no siempre lo benefician en el mediano y largo plazo. En su análisis sobre el incumplimiento de normas en la Argentina, el constitucionalista Carlos Santiago Nino (2005) se vale del modelo del actor racional para sostener que en este país existe una especie de anomia en la vida social, a la cual denomina “anomia boba”, dado que es un tipo de comportamiento que termina perjudicando a todos o a la mayoría de los actores involucrados, no obstante el hecho de que, desde el punto de vista individual, puede considerarse un comportamiento racional. Nino utiliza el célebre “dilema del prisionero” para mostrar cómo ciertos patrones racionales de comportamiento producen resultados ineficaces e insospechados. Quizás el ejemplo más claro se encuentre en el tránsito: cuando, para llegar primero, todos los conductores –o una gran mayoría– violan las normas elementales que ordenan respetar la separación de los carriles, todos terminan obstaculizándose y llegando más tarde de lo que hubieran llegado de haber conducido según las reglas.

El rebelde

El rebelde no reconoce la legitimidad de la autoridad que crea o impone la norma y por eso se siente con derecho a no acatarla. En la época colonial, los españoles y los blancos eran considerados personas honorables. Tener honor se asimilaba a tener virtud y libertad. El imaginario colonial asociaba el honor con la libertad (Garrido, 1997). Esa libertad se traducía en dos grandes privilegios: no tener que trabajar y no tener que obedecer a nadie o a casi nadie. Tener que trabajar era propio de clases inferiores y la obediencia a Dios y al Rey –tan lejanos ambos–, aunque indiscutida, no implicaba necesariamente obediencia a las autoridades locales (Castro, 1946). Mientras más honor se tenía, más libre se era. Los extremos de la escala social se diferenciaban no sólo en términos de riqueza, sino también de honor y libertad. De un lado estaban los poderosos, honorables y libres, del otro, los esclavos. Véanse Kalmanovitz (2001), Rubio (1996) y Cuéllar (2000). Véase también la Introducción.

No sólo se ganaba libertad por ser noble, también se ganaba nobleza por ser libre. Eso hicieron los mestizos libres. En el siglo XVIII aumentó considerablemente el número de mestizos libres, también llamados “libres de todos los colores”. En una suerte de mimetismo con las clases superiores empezaron a reivindicar su honor respecto de los grupos inferiores: el honor de no tener que trabajar como el esclavo y de “no ser mandado por nadie”. El dicho, tan común en aquella época –dice M. Garrido–, “cura mande indio” aludía a la identificación del no indio con un individuo libre y, por lo tanto, desobligado (Garrido, 1997: 13). De esta asimilación mestiza entre la libertad y el honor proviene quizás esa idealización del comportamiento indómito tan frecuente en la cultura latinoamericana. Pero no sólo eso, de allí también puede provenir la relativa aceptación de la desobediencia –e incluso de la rebeldía– como actos emanados de la libertad (y del honor) (De Holanda, 1995; García Márquez, 1994).

Con la independencia llegaron nuevos valores de igualdad y obediencia a la ley que intentaron eliminar los privilegios fundados en el honor. Sin embargo, la jerarquía entre las clases sociales continuó siendo casi tan profunda como antes, lo que llevó a las elites a seguir reproduciendo los ideales del honor y la libertad para diferenciarse, no sólo de las demás clases sociales, sino también de la ley y de la autoridad política. Por otra parte, las clases medias y subordinadas, con las nuevas libertades adquiridas y ante la frágil legitimidad de los nuevos gobernantes, también reprodujeron esa veneración por la libertad y el sometimiento condicionado a la ley.

La historia de América Latina está llena de personajes rebeldes, y algunos de ellos han sido incluso sus protagonistas. Gauchos en la Argentina, charros en México, llaneros en Venezuela, bandoleros (cangaceiros) en el nordeste brasileño: todos tienen mucho de este carácter indómito y rebelde (Pereira de Queiroz, 1992). Martín Fierro, el personaje de la novela nacional argentina, es sin duda una de las mejores representaciones del rebelde. La diferencia entre lo criminal y lo político siempre ha sido tenue entre estos personajes. Quizás eran los mismos “los que se unían a las bandas que asaltaban los caminos y los que se incorporaban a los ejércitos revolucionarios” (Romero, 1999: 217).

Ejemplos de comportamiento rebelde pueden rastrearse, como lo hace Roberto Da Matta, en los personajes de la cultura popular.10 Uno de ellos es Pedro Malasartes, un “héroe sin carácter”; un individuo pobre pero astuto y rebelde 10 Siguiendo a Clifford Geertz, Da Matta intenta desentrañar las estructuras de poder y cultura de la sociedad brasileña a través del estudio de la cultura popular: carnavales, desfiles, fiestas, canciones, oraciones y otras prácticas de la vida ordinaria (Da Matta, 2002: 10) que utiliza el engaño y la burla para poner en ridículo a los que mandan y corregir las injusticias del mundo. Pedro Malasartes –según Câmara Cascudo (1967)– nace en una familia pobre. Tiene un hermano que busca trabajo en una hacienda, pero cae en las manos de un patrón déspota que no le paga. Al verlo regresar a su casa luego de un año de trabajo y sin dinero, Pedro se llena de rabia y promete vengarse. Se hace contratar por el patrón malvado y logra, a punta de astucia, destruirlo y enriquecerse. Pero Malasartes no es un Robin Hood que roba para repartir entre los pobres. Es más bien un transgresor burlesco, individualista y descreído, que al ver la injusticia que le tocó vivir se rebela y “hace las del diablo”. Es una historia sobre el “ascenso social como un derecho moral”. Por eso es un héroe, porque es un malo que tiene derecho a serlo. “Quería ser alguien” –dice el Chula Romero–, “alguien que robe con derecho, como roban ellos, carajo” (Icaza, 2005: 221). Si cumplir con las reglas del patrón no obtiene la recompensa debida, habrá que buscarla por medio del incumplimiento. Así, este “mundo cruel” recibirá una lección.

El arrogante

El arrogante acepta la norma –la ley, por ejemplo–, pero estima que él, dada su posición en la sociedad, su persona o su conocimiento, tiene derecho a ser excluido de la obligación de acatarla. El arrogante cree que la ley es muy importante para la sociedad, pero que está hecha para “los de ruana”, no para gente como él.

La cultura arrogante es, en buena parte, un legado de la colonia española. Aunque sin duda en todas las sociedades, en mayor o menor grado, se encuentran estos personajes. Luis Romero sostiene que la concepción épica de la vida fue el primer rasgo de la mentalidad conquistadora. En esto, Romero (1999: 116) sigue a Unamuno (1993). Recibimos de España una cultura que aprecia más los mitos grandiosos, la vida heroica y el espíritu nobiliario que la virtud del trabajo manual, el progreso material y la vida en sociedad. “Si España no es grande por su habilidad y riqueza industrial y comercial, lo es en cambio por su ánimo y grandeza”, dice De la Torre (citado por Zea, 1957: 228) “Una ociosidad digna”, dice Leopoldo Zea (p. 230), “fue siempre mejor o más ennoblecedora a los ojos de un buen portugués o español que la ardua lucha por el pan de cada día” en los siglos XVIII y XIX (Escalante, 2002). Los señores de la colonia “adquirieron la soberbia de su condición de ricos, disfrazada de soberbia hidalga”, dice José Luis Romero (1999: 75) en su clásico Latinoamérica: las ciudades y las ideas.

Más que una actitud generalizada en toda la sociedad, este espíritu señorial era una característica de la moral que predicaba la elite española gobernante Para la elite dominante, lo fundamental estaba en la contemplación de los valores superiores y la estructura social y económica que los sustentaba y legitimaba.

El trabajo manual y el esfuerzo físico eran mal vistos. Ana María Prieto (2001: 70) dice que en el México colonial la gente “decente” consideraba que “la ociosidad era manifestación de éxito y de riqueza, de modo que honraba a quien la practicara” (Prieto, 2001: 70; Castro, 1959). Mientras en una parte de la Europa del siglo XVII se imponían la burguesía, la igualdad y el culto por el trabajo y la acumulación de riqueza, en Iberoamérica predominaban la defensa del espíritu señorial, la justificación de las diferencias sociales y la vida contemplativa. El ascenso social estaba más fundado en un capital social, ligado a la sangre y al pasado, que en las virtudes burguesas del trabajo y la consagración a las labores cotidianas. La visión católico-española del mundo no propiciaba la construcción de una estructura social fundada en reglas de juego claras y universalmente aplicadas, como sucedió en los países de cultura protestante. El honor, la familia y la fe estaban siempre por encima de estos valores sociales y justificaban la introducción permanente de excepciones a las reglas del derecho.

Por ejemplo, una sanción Real estableció en 1776 que el honor de la familia podía ser una de las objeciones judiciales al matrimonio. Según Góngora, esta disposición muestra hasta qué punto la política de Carlos III, “lejos de ser burguesa, todavía estaba inspirada en conceptos basados en el estatus y el honor” (Góngora, 2003: 122). Las elites coloniales compartían el ideal del honor que los conquistadores trajeron a América y que las Siete Partidas defi nía como “la reputación que el hombre ha adquirido por el rango que ocupa, por sus hazañas o por el valor que él manifiesta”. En teoría, el honor no podía ser invocado para desobedecer a la autoridad. En la práctica, sin embargo, los casos de desacato a las autoridades locales fundados en el menoscabado honor de los gobernantes eran relativamente frecuentes en la sociedad colonial de la Nueva Granada.

La fe, por su parte, también jugó un papel importante en el fomento del comportamiento arrogante. Los españoles veían en la religión una verdad universal e indiscutible que tenían la obligación de difundir, por la fuerza si era necesario. “El gobierno cristiano –dice Zea (1957: 255)– era un gobierno templado por la virtud y dirigido por la gracia divina.” Este ideal mesiánico sobrevivió a la llegada de las repúblicas, sólo que esta vez encarnado en las

elites dominantes.

La defensa de la familia también suele estar por encima de la ley. O, en otras palabras, la familia suele someter a los individuos con mayor eficacia que el Estado. Cuando el general José Arcadio Buendía –en Cien años de soledad–, gobernante despiadado de Macondo, iba a dar la orden de que fusilaran a Don Apolinar Moscote, apareció Úrsula Iguarán, su abuela, quien no sólo lo azotó sin piedad y delante de todo el mundo, sino que hizo disolver el pelotón de fusilamiento y ordenó que llevaran a Don Apolinar sano y salvo a su casa. “Atrévete, asesino”, le gritaba. “Y mátame también a mí, hijo de mala madre. Así no tendré ojos para llorar la vergüenza de haber criado un fenómeno” (García Márquez, 1970: 93).

El progreso del mercado y el surgimiento de la burguesía a finales del siglo XIX no pudieron desterrar las estructuras económicas heredadas de la colonia ni el espíritu señorial que las acompañaba. Con la independencia de España rodó la cabeza del rey, pero no las de los caudillos, militares, caciques, curacas y cabecillas (Silva Charvet, 2005: 134). Muchos señores se transformaron en burgueses, pero conservaban los resabios de su orgullo nobiliario. En el siglo XX la población mestiza ganó terreno, incluso entre las elites dominantes. Sin embargo, el espíritu de superioridad moral y política de estas cedió muy poco. Los comportamientos burgueses e igualitarios se mezclaron entonces con actitudes señoriales e hidalgas. El estatus y los roles sociales terminaron siendo más fuertes que la

ley y la ciudadanía. Desde entonces, en América Latina nos guiamos de manera mucho más sustancial por los roles que desempeñamos en la sociedad que por una identidad ciudadana frente a la ley (Da Matta, 1987). El poder igualador de las leyes generales y abstractas nunca fue lo suficientemente fuerte como para desterrar las diferencias de una sociedad fundada en la jerarquía y los privilegios.

Los “doctores” sustituyeron a los comendadores, barones, viscontes y consejeros del imperio, dice Gilberto Freyre (1962). Quienes gozaban de posiciones de privilegio desarrollaron toda una serie de estrategias para que el propósito universalizador de la ley fuera compatible con el reconocimiento de los privilegios.Al respecto véase el texto clásico de Mariátegui, Siete ensayos (1969). El antiguo y el nuevo régimen terminaron conviviendo y alimentando una sociedad híbrida compuesta por espacios selectivos de modernidad y tradición. Las tres mentalidades descriptas hasta aquí ilustran las visiones sobre el incumplimiento presentadas al comienzo. La visión estratégica tiene en mente al vivo; la política, al rebelde y la cultural, al arrogante. La racionalidad instrumental, la percepción de ilegitimidad del poder y la creencia en valores supralegales son las tres razones que, respectivamente, alimentan estas tres mentalidades. Pero estas visiones no son puras. En la práctica, como dijimos al inicio, se mezclan y se combinan. Es así como pueden detectarse otras dos mentalidades intermedias: el taimado y el déspota.

El taimado

Es un personaje híbrido, que combina la actitud estratégica propia del vivo con el desconocimiento de la autoridad del rebelde. Incluso en las sociedades más jerarquizadas, allí donde los poderosos parecen detentar todo el poder, en algún momento los subordinados, desconociendo las reglas que los oprimen, expresan su repudio al poder. La opresión y el sometimiento nunca son absolutos. En su vida cotidiana, los dominados desarrollan una especie de arte político de la resistencia que les permite escurrirse entre las rendijas de la dominación (Scott, 1985 y 2000; Wachtel, 1971; Gruzinski, 1999; De Certeau, 1989). En The Weapons of the Weak, James Scott cita el siguiente proverbio: “Cuando el gran señor pasa, el campesino sabio hace una gran reverencia y silenciosamente se tira un pedo” (Scott, 2000).

En América Latina, la sumisión de los pobres nunca fue completa. Quienes no se rebelaron abiertamente ante la invasión española –a sabiendas de que su lucha conducía a la muerte– se resignaron, sin desterrar por ello el odio y la sed de venganza de sus corazones (Wachtel, 1971). Poco a poco, con astucia y sin perder la compostura frente a los patrones, empezaron a adaptarse a las nuevas circunstancias, dosificando la obediencia y la desobediencia según las condiciones del momento. El incumplimiento velado se convirtió entonces en el arma de los débiles contra los poderosos. Indios, pobres y marginados cultivaron una actitud social de desacato soterrado a las reglas impuestas por un orden social y político que consideraban ajeno e invasor. Pobreza e hidalguía engendraron –dice Romero (1999: 78)– un “tipo particular de picaresca que no podía resolverse en la humilde y vergonzante actitud del que zurcía sus calzas”.

El déspota

La creencia en valores supralegales –propia de la arrogancia– y el abuso del poder –propio de la viveza– son dos imanes que se atraen. Por eso, cuando la mentalidad arrogante se combina con la viveza surge un personaje al que podríamos denominar “el déspota”. (Por definición, déspota es quien abusa de su poder o autoridad; alguien que de manera inescrupulosa se aprovecha de su situación para obtener beneficios personales.)

El abuso del poder y la manipulación de los valores familiares, religiosos y culturales por parte de las élites han dificultado la formación del Estado y de lo público en América Latina. El menosprecio de estas por el derecho, lo público y, en líneas generales, por las reglas sociales –salvo las de su propio grupo– suele traducirse no sólo en una justificación del incumplimiento del derecho sino también en una justificación del abuso del derecho. Las élites negocian la aplicación de la ley; para lograrlo “hablan con las autoridades correspondientes” y acomodan su cumplimiento a sus propias necesidades e intereses. El gran jurista argentino Genaro Carrió (1973) cuenta que, en cierta ocasión, algunos generales del ejército acudieron a él para preguntarle cómo podían derrocar legalmente el régimen constitucional. Para muchos gobernantes en América Latina, como los generales argentinos que hablaron con Carrió, el derecho ha sido un instrumento de poder antes que un límite a este.

La actitud incumplidora del déspota tiene fuerte arraigo en una sociedad que acepta las desigualdades sociales profundas como si fuesen algo normal e incluso algo justificado. Esta actitud es frecuente en las sociedades latinoamericanas.

En Colombia y Brasil la desigualdad es mayor que en Uruguay o en Chile, pero en todos los países las élites están acostumbradas a vivir en un entorno social en donde los pobres, cuando no mendigan, ofrecen de manera casi incondicional su fuerza de trabajo. Esto hace que las leyes, como dice Guillermo O’Donnell (1988), sean sólo aplicadas plenamente a los débiles o a los sonsos. Las élites, e incluso buena parte de las clases medias de la Argentina y Brasil, no se consideran obligadas a someterse a leyes que implícitamente están hechas para “los de abajo”(Da Matta, 1987).

Anotaciones sobre los personajes

Si bien esta tipología de personajes incumplidores es un punto de partida interesante, no alcanza a captar buena parte de las complejidades propias del fenómeno del incumplimiento. Esto se debe a que dichos sujetos representan tipos ideales. En la práctica, los personajes se mezclan. Alguien que no respeta la fila en un banco puede hacerlo para aprovecharse del cumplimiento de los demás, pero también porque cree que tiene más “derecho” a pasar primero. La primera razón es propia del vivo, la segunda justifica al arrogante. El empleado público que disimula su ocio en el trabajo puede hacerlo tanto para defenderse de un patrón que lo avasalla como por pereza o comodidad. La viveza puede reforzar los comportamientos del arrogante, como en el caso del rico que paga menos impuestos porque desprecia al gobierno y porque simplemente le conviene. Los pandilleros colombianos, o las maras de Centroamérica, son tan taimados y vivos como arrogantes. El comportamiento rebelde y el arrogante muchas veces se confunden en personajes que no obedecen sino a sus propias creencias.

La viveza es el comportamiento más frecuente entre los incumplidores. El taimado y el arrogante suelen ser también vivos. Por eso, por ser muy común, la cultura del incumplimiento se atribuye al vivo antes que a cualquier otro personaje, y por eso también es el punto de vista estratégico –que suele tener en mente a un actor racional– el que tiene mayor visibilidad. Los cincos personajes explicados tienen una relación particular con las dos variables planteadas al inicio: la clase social y la racionalidad. Cada clase social tiene su manera típica de incumplir. En la clase alta suelen abundar los incumplidores arrogantes. Muchos ricos de América Latina soportan mal la inclusión social y la igualdad de derechos. Por eso multiplican mecanismos de diferenciación social que les permitan seguir disfrutando de su posición –simbólica y material– de privilegio. Uno de esos mecanismos consiste en introducir excepciones a las normas para no tener que cumplirlas. Muchos miembros de la clase media, por su parte, atrapados entre el temor de caer en la marginalidad y la ilusión de ascender socialmente, suelen ver el mundo social como un territorio de competencia que el Estado no es capaz de regular y que, por lo tanto, termina premiando a los más astutos. Muchos pobres, a su vez, tienden a mantener una actitud defensiva respecto de un poder al que consideran, si no abusivo, por lo menos ajeno. Por eso –porque se sienten víctimas del sistema normativo– no cumplen, o sólo cumplen cuando se ven obligados a hacerlo.

Estas son maneras típicas de cumplir que pueden variar y combinarse, pero que logran cierta permanencia en la estructura económica que las sustenta. Los personajes incumplidores no sólo representan culturas y maneras de ver el poder, el derecho y las reglas sociales, sino también visiones y estructuras de clase relativamente estables. Las visiones del poder y del derecho, por un lado, y las estructuras de clase, por el otro, mantienen –según Pierre Bourdieu (1977, 1986)– una incidencia recíproca, de tal manera que la cultura es estructurada y la estructura es subjetivizada por la cultura.

La segunda variable se refiere al tipo de racionalidad de los actores sociales. Para ello me apoyo en la distinción clásica de Max Weber entre racionalidad valorativa e instrumental. La primera se funda en la creencia en un valor –ético, estético o religioso– sin importar los resultados que conlleve su cumplimiento (Weber, 1992). Esta es la ética propia de los santos. Su conducta obedece a sus creencias, y no están dispuestos a negociarlas cuando las consecuencias puedan parecer indeseables. La racionalidad instrumental, por su lado, está determinada por la búsqueda de los medios más efi cientes posibles para alcanzar los resultados esperados. Esta racionalidad caracteriza al político. Su objetivo es lograr ciertos fines y para ello está dispuesto a adaptar los medios –con sus valores y sus creencias– para conseguirlos (Weber, 1978). La racionalidad estratégica predomina en el vivo, el déspota y el taimado, mientras que la mentalidad valorativa es propia del rebelde, el arrogante y el reformador.

Antes de terminar quisiera aclarar los siguientes puntos:

1. El estudio de las mentalidades es importante, pero no suficiente, para entender el fenómeno del incumplimiento. Una misma persona con una mentalidad incumplidora bien definida puede convertirse de pronto en un cumplidor estricto al pasar de un contexto a otro. El vivo empedernido cumple cuando ve que la policía está cerca y que lo puede sancionar; el rebelde puede obedecer cuando cambian la autoridad o las normas; el arrogante acata las normas cuando son compatibles con los valores que defiende, etc. Eso no significa que las mentalidades sean irrelevantes. La presencia de la policía puede disuadir al vivo de incumplir, pero no necesariamente al rebelde o al arrogante.

La mayor legitimidad de la autoridad puede ser una razón para que el rebelde cumpla y a su vez resultarle indiferente al vivo. Hay quienes no cambian aunque cambien los contextos, y siempre son vivos, rebeldes o taimados. La complejidad de las prácticas de incumplimiento deriva justamente de esa combinación variable entre visiones o mentalidades y contextos sociales. Los contextos –como las mentalidades– también varían. Esa variación afecta sobre todo al vivo, que por ser un actor esencialmente instrumental cambia de estrategia cuando cambia de contexto. También afecta al taimado y al déspota, que tienen mucho de vivos. No es lo mismo pasar un semáforo en rojo a las tres de la mañana en un suburbio de Lima que a las tres de la tarde en pleno centro de la ciudad; tampoco es lo mismo no respetar el turno en la sala de urgencias de un hospital que en la entrada de un concierto o en una cafetería. El rebelde, el reformador y el arrogante, en cambio, son más valorativos y por eso, en principio, menos volubles ante los contextos. Sin embargo, estos también pueden afectarlos dado que la percepción de la autoridad y la interpretación de los valores forman parte de esos contextos.

Las variaciones contextuales dependen de múltiples factores: el tiempo, el lugar, la infraestructura, el tipo de normas, las condiciones económicas y culturales de los sujetos, el tipo de relaciones sociales que mantienen, etc.  En Normas de papel hicimos algunos estudios empíricos que muestran esto.Por ejemplo, los mismos pasajeros respetan más las normas cuando viajanen subterráneo –limpio, moderno, bien ordenado– que cuando lo hacen en ómnibus (García Villegas, 2009b).Pero hay un factor contextual particularmente determinante para la suerte que corre el cumplimiento de las normas. Me refiero al grado de presencia institucional –o de capacidad institucional– que tiene un espacio social determinado; es decir, la mayor o menor institucionalización del espacio social. En América Latina, la institucionalidad o la ley no siempre son las mismas en todas partes. Cambian, como si fueran camaleones. A veces las instituciones son fuertes y tienen capacidad para imponerse; otras veces son meras fórmulas de papel; con mucha frecuencia son instancias con las que se negocia, se pacta. Por eso la pregunta por el incumplimiento es también una pregunta sobre qué tipo de ley o de institución es la que pretende ser obedecida. 

2. Cada uno de los cinco personajes descriptos –con las combinaciones diacrónicas y sincrónicas propias del caso– refleja una manera de ser rutinaria y corriente de parte de la vida diaria de los latinoamericanos. Más que desviados, sus comportamientos están “normalizados” y en cierta manera regularizados en la sociedad. Se guían por reglas sociales antes que por otras reglas, por ejemplo jurídicas. Aquí vale la pena explicar algo de la complejidad propia de la relación entre el concepto de regla en la sociología y en el derecho. El acatamiento del derecho no siempre se explica como el resultado de la obediencia, ni como el resultado de una mera causalidad. Como lo ha explicado Pierre Bourdieu, existe un espacio intermedio entre causalidad y obediencia: el espacio propio del habitus. Buena parte del comportamiento incumplidor –como del cumplidor– es el resultado del habitus. Desde esta perspectiva sociológica, el comportamiento incumplidor va más allá de la epidermis institucionalista, donde se crean las normas jurídicas. Siguiendo a Bourdieu, Jacques Bouveresse sostiene que, como el habitus no tiene necesariamente una naturaleza propiamente mental (hay formas de habitus puramente corporales), es independiente de cualquier distinción entre lo consciente y lo inconsciente y no es menos independiente de la distinción entre el constreñimiento causal y la acción libre y voluntaria. El habitus es un concepto intermedio entre la regla en sentido jurídico y la regla en sentido causal, propia del mundo físico. Por eso es que, por lo general, ni los personajes incumplidores ni los demás perciben las prácticas de incumplimiento como actos delictivos o vandálicos, ni siquiera como perturbaciones del orden. La gente se queja –raramente protesta–, pero en la mayoría de los casos el incumplimiento es visto como una fatalidad, como algo que hay que soportar e incluso tolerar, no como una falta.Uno de los propósitos de las campañas de cultura ciudadana del alcalde Antanas Mockus consistió en aumentar la autorregulación; es decir el reproche ciudadano contra las conductas desviadas a través de la denuncia. Por eso, suele ocurrir que los incumplidores no sólo no aceptan el reproche de quienes eventualmente los critican, sino que se indignan frente a los críticos por “meterse en lo que no les importa”. A veces, por diversas circunstancias, los incumplidores de reglas sociales pasan a la ilegalidad abierta y las mentalidades incumplidoras ordinarias encarnan en grandes criminales: el rebelde puede  terminar siendo un guerrillero, el déspota un tirano, el vivo un jefe mafioso, el taimado un ladrón, etc. Este  paso no siempre es fácil, pero se da con más facilidad en una sociedad como la nuestra, donde el cumplimiento de pequeñas reglas es muy frecuente, que en una sociedad de grandes mayorías de cumplidores natos. Pero el salto a la criminalidad –ilustrado en algunos personajes retratados en este libro– no debe oscurecer el hecho de que las mentalidades de estos personajes también suelen ser propias de los ciudadanos comunes y corrientes. Existen otras actitudes de ruptura frente al orden social que no son propiamente delictivas. Los taimados, y a veces los vivos, por voluntad o por necesidad, desatan las amarras que los vinculan al mundo social para convertirse en marginados o en colonos que habitan los bordes de ese mundo. El arrogante puede convertirse en un intelectual cínico o en un bohemio; ambos se apartan del mundo social con una actitud de desprecio por los valores y las reglas establecidas. Todos estos personajes pueden ser catalogados como incumplidores radicales, a diferencia de los incumplidores ordinarios o prosaicos. 

3. Cada una de estas mentalidades refleja una deficiencia básica del sistema político y jurídico. La viveza es producto de la ineficacia del Estado para imponer sanciones; la rebeldía es resultado de la falta de legitimidad del poder político, y la arrogancia es producto de la ausencia de una cultura de la legalidad (Rule of Law). En consecuencia, los remedios contra las prácticas de incumplimiento son una especie de antídoto contra los tres personajes incumplidores básicos mencionados. Así, contra la viveza se requiere un poder estatal capaz de imponer sanciones efectivas a los detractores. La actitud de los rebeldes se contrarresta incrementando la legitimidad. Por último, la actitud arrogante necesita

una cultura ciudadana de respeto por la ley. Ninguno de estos remedios está destinado exclusivamente a un tipo de comportamiento incumplidor. Todos son complementarios: la efectividad contribuye a mejorar la legitimidad; la cultura de la legalidad requiere la legitimidad del poder; la efectividad se obtiene más fácilmente cuando existe una cultura de la legalidad. Así, los remedios están interconectados e influyen unos sobre otros de manera recíproca.

4. Ahora bien, como dije antes, en la práctica estos personajes no sólo se mezclan sino que un mismo sujeto puede cambiar de mentalidad de un momento a otro. Pero hay algo más: en la práctica, el fenómeno del incumplimiento en una sociedad determinada suele tener motivos mucho menos claros y definidos de lo que sugiere esta tipología. Con mucha frecuencia el incumplidor es un tipo negligente, perezoso, descuidado o simplemente indolente que no se refeja en ninguno de estos personajes. Pero eso no invalida la importancia de la tipología. Aun cuando muestra –como es natural en este procedimiento analítico– que la realidad es más compleja que las categorías que usamos para

entenderla; aunque, justamente por eso, la tipología puede ser útil: para discernir mejor esa complejidad.

5. Los personajes aquí descriptos han sido construidos a partir de motivaciones18 Estas pueden ser de muchas clases. A veces están fundadas en simples intereses personales –como suele ocurrir con el vivo–, a veces en principios racionales –el rebelde o el arrogante– y a veces en simples pasiones –como puede suceder con el déspota, el rebelde o el restaurador o reformador–. El tema de las motivaciones es muy complejo –como lo ha mostrado Jon Elster (1999) en Alquimias de la mente–, entre otras razones porque no siempre lo que se hace explícito es aquello que realmente impulsa al individuo. (Como en el cuento de la zorra y las uvas verdes, muchas veces adaptamos nuestras motivaciones a nuestras posibilidades o intereses.) Aquí he dejado de lado estas complejidades –más propias de un análisis microsociológico– y me he limitado a tratar el tema de las motivaciones como si fueran estáticas.

6. Por último, es importante señalar que no sólo los individuos desobedecen en América Latina; también lo hace el Estado. Más aún, el Estado es quizás el primer incumplidor y de allí, de ese hecho notorio, deriva una justificación muy frecuente para el incumplimiento de los individuos.

Conclusiones

En América Latina existe una enorme brecha entre, por un lado, las normas escritas, las que enseñan los profesores en las facultades de derecho, las que promulgan los legisladores y aplican los jueces y, por el otro, los comportamientos de la gente, incluyendo el de esos profesores y esos legisladores. Los latinoamericanos vivimos en una especie de sociedad esquizofrénica, en la que se habla mucho de lo que debe ser y se promulga mucho sobre el deber, pero se practica muy poco lo que se promulga18. Motivaciones, antes que valores. En ese sentido, la cultura, como lo explicara Ann Swidler (1986), “es más un estilo o un conjunto de habilidades y hábitos que un conjunto de preferencias o necesidades”; esto se acerca a la idea de práctica de Bourdieu (1980).

En este ensayo he querido mostrar cómo el incumplimiento no es simplemente un comportamiento que genera desorden o incluso crimen. Antes que un acontecimiento excepcional, que requiere la intervención de las autoridades penales, disciplinarias o correccionales, el incumplimiento es un comportamiento normalizado y socialmente aceptado. Por eso, las claves para entender esa cultura no están en las normas –jurídicas u otras– que se crean y que no se obedecen, sino en la incompatibilidad entre esas normas y otras diferentes, de tipo social, que permiten comportarse de otra manera y que, en última instancia, terminan siendo más influyentes.

Por eso, lo importante no es tratar de entender los incumplimientos más

notorios –como el robo, el asesinato, la corrupción y, en general, los crímenes

cometidos por algunos pocos individuos desviados– sino tratar de entender el

incumplimiento masivo de millones de latinoamericanos en su vida cotidiana,

cuando salen a la calle, cuando estudian, cuando trabajan, cuando se relacionan

con el jefe, con el policía, con el funcionario público, con el profesor,

etc. Es ese desacato ordinario, que no es excepcional sino regular, es decir,

que obedece a reglas –a otras reglas–, el que nos ayudará a comprender por

qué nuestras instituciones son lo que son y no lo que las normas que las crean

dicen que son.

Por eso, también, la teoría del incumplimiento de normas es mucho más abarcadora. Por un lado, es parte de la teoría política, en tanto contribuye a explicar cómo nos relacionamos los latinoamericanos con el poder y con la autoridad. De esa cultura surgen, a mi juicio, muchos de los males recurrentes

de nuestras instituciones, de nuestro sistema político y de nuestra democracia.

Entender las razones por las cuales la gente incumple –las mentalidades incumplidoras– nos ayudaría no sólo a comprender mejor el fracaso del derecho y los límites de las soluciones simplemente jurídicas a nuestros problemas sociales, sino también a tener una visión más realista y pragmática de esos problemas y de las políticas públicas imprescindibles para enfrentarlos. Pero la teoría del incumplimiento de reglas es también parte de la teoría jurídica latinoamericana, en tanto ayuda a esclarecer el fenómeno de la ineficacia del derecho y la compleja relación entre la validez de los tres sistemas normativos esenciales (el moral, el legal y el social).

POST-SCRIPTUM: 

Ideas para una propuesta de investigación

El tema de la cultura del incumplimiento es central, a mi juicio, para comprender el derecho, o al menos para entender su realidad en América Latina. Esa cultura participa de un fenómeno más general de ineficacia jurídica que abarca, entre otros, los siguientes temas: la incapacidad institucional para hacer efectivo el derecho; la herencia española y colonial en la concepción de la autoridad y de la ley; los problemas de diseño institucional (la brecha entre los textos escritos y las realidades sociales); la criminalidad individual y organizada; la relación entre derecho, moral y cultura; y la legitimidad del Estado, de la autoridad y de los jueces.

Todos estos temas son importantes y deberían ser tenidos en cuenta a la hora de intentar explicar por qué en América Latina existe una brecha tan grande –desde la época colonial– entre el derecho y la realidad social. Una propuesta semejante de ampliación temática va a contramano de las visiones analíticas del derecho, que buscan una teoría simple y elegante para explicarlo. Desafortunadamente, la complejidad y la hibridez de nuestras sociedades dificultan este objetivo. Pero esa complejidad también tiene su encanto. Dada la amplitud de estos seis temas, propongo que nos concentremos en tres de ellos para iniciar una reflexión compartida entre colegas del continente. la herencia cultural

En varios países de América Latina se celebra este año el bicentenario de la independencia de España. Quizá sea este un buen momento para reflexionar sobre la capacidad de las instituciones creadas a principios del siglo XIX, y en particular sobre el derecho, a fin de dar origen a nuevas sociedades y romper con las amarras que atan a nuestras sociedades al período colonial. ¿Por qué, a pesar de la evidente incapacidad del derecho y de las instituciones para cambiar a la sociedad, la brecha entre este y la realidad social y la confianza en él permanecieron y se reprodujeron como si la ineficacia no los afectara? Parte de la respuesta a este interrogante, a mi entender, radica en factores culturales relacionados con la concepción del poder, la autoridad y la ley. Estos factores, que a diferencia del derecho cambian lentamente, están profundamente aferrados  a las condiciones materiales y a las estructuras económicas –algunas de las cuales no han variado mucho desde la colonia– existentes en nuestras sociedades. Vale la pena estudiar más estos fenómenos. Pongo un ejemplo: durante la época colonial la economía del contrabando fue, por lo general, más importante que la formal. Eso creó una mentalidad particular –descalificadora– respecto de la capacidad del Estado y de las autoridades para regular el comercio. ¿En qué medida esa mentalidad sigue vigente hoy en día?

La relación entre derecho, moral y cultura.

En la vida social confluyen tres sistemas reguladores: el jurídico, el moral y el social. A cada uno de estos sistemas corresponde un tipo de sanción específica: la multa o la cárcel en el caso de las leyes; la culpa en el caso de la moral, y la vergüenza en el caso de la cultura. En la práctica, sin embargo, los tres sistemas tienen fuertes conexiones. Buena parte de la moral predominante en una sociedad está incorporada en el derecho. Esto se pone de manifi esto no sólo en aquello que LonFuller denominaba “la moral interna del derecho” –una especie de sabiduría moral acumulada en el derecho a lo largo de la historia– sino en la simple constatación de que gran parte de lo que la moral condena el derecho también lo condena (o simplemente lo ignora). Muchas de las deficiencias del derecho en América Latina –su ineficacia, por ejemplo– se originan en el hecho de que la gente desobedece lo establecido en las normas jurídicas porque prefi ere acatar una norma social o moral que considera más importante. Por eso conviene explorar, preferentemente a partir de encuestas comparadas, cuáles son las conexiones empíricas que existen –por ejemplo, en la mente de los individuos– entre esos tres órdenes normativos. el diseño –y la transferencia– legal e institucional.

La historia política e institucional de América Latina puede resumirse en la historia de la recepción infructuosa de instituciones foráneas que funcionan y producen buenos resultados en sus países de origen pero que una vez implantadas en nuestras sociedades, o bien no sirven para nada, o bien producen otros efectos diferentes a los esperados. Esta no es una idea nueva en el continente; ya en la primera mitad del siglo XIX, Juan Bautista Alberdi y sus colegas argentinos –los de la llamada Generación del 30: Esteban Echeverría y Domingo Faustino Sarmiento, entre otros– sostenían la imperiosa necesidad de conocer las condiciones sociales y culturales antes de importar instituciones europeas. ¿Cómo es posible entonces que esta idea no haya suscitado más atención entre los políticos y diseñadores de instituciones de América Latina? Quizás esto se deba a que el desconocimiento de las condiciones fácticas en las que operan las instituciones no sólo se explica como un fracaso, el de quienes están encargados de la recepción o de la importación de instituciones foráneas, sino también como una estrategia política. Una estrategia que consiste en crear instituciones para obtener los beneficios de legitimación política provenientes de la institución importada, sin que ello implique aceptar los efectos prácticos de su puesta en funcionamiento. Otra explicación posible proviene simplemente de que lo más fácil –lo más eficaz en el corto plazo político– es copiar instituciones y traducirlas en reformas legales. Sean cuales fueren las causas de este menosprecio hacia los contextos, el hecho es que esta práctica institucional se ha acentuado en los últimos años, sobre todo con el predominio de las teorías económicas neoinstitucionalistas; por eso, y por otras muchas razones, vale la pena estudiarla.

* Este ensayo recoge algunas ideas esenciales de mi libro Normas de papel (García Villegas, 2009). Una versión ampliada se incluyó en Cultura de la legalidad (García Villegas, 2010).

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